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SOBRE A TRINDADE, DE SANTO AGOSTINHO
A obra Sobre a Trindade (de
Trinitate) foi escrita por Santo Agostinho entre os anos 399 e 420. Diz uma
lenda bem conhecida que um anjo, na forma de um menino, apareceu a Santo
Agostinho nesse período quando ele andava a passear pela praia de Hipona na
África (sua terra natal) e, absorto em seus pensamentos, meditava a excelsa
Trindade que é Deus. A criança havia cavado um buraco na areia e, com uma
conchinha na mão, pretendia despejar dentro dele toda a água do mar. Com
espanto, o Bispo de Hipona disse ao menino que aquilo era impossível, pois o
buraco era pequenino, ao passo que as águas do mar se estendiam por uma
vastidão imensurável. O menino revelou então ser um anjo de Deus, e respondeu:
Seria mais fácil para mim
derramar com esta conchinha toda a água do oceano neste buraco, do que para ti
decifrares, só com os recursos da tua razão, o augusto mistério da Trindade.
E, dizendo isto, desapareceu.
Apesar da bela expressão
poética, essa história não é inteiramente exata, pois atribui ao Santo Filósofo
uma intenção que jamais passou pela sua cabeça: a pretensão racionalista de
compreender os mistérios da Trindade apenas com os instrumentos da razão
natural. Santo Agostinho está ciente dos limites da filosofia, ele sabe que sua
inteligência não é capaz de sondar em inteira profundidade o mistério
trinitário, pois o buraco que nela existe não comporta as águas impenetráveis
da fé. Para isso, a inteligência deve contar com o auxílio da razão
sobrenatural.
A fórmula do método de Santo
Agostinho é bem conhecida: “crê para entenderes, entende para creres” (crede ut
intelligas, intellige ut credas), que pressupõe que razão e fé são
complementares. A fé alimenta o entendimento na sua procura, e o entendimento
dissipa as obscuridades da crença. Embora a cavidade na areia seja pequena, é
possível nela derramar, pela fé, algumas gotas do oceano divino. A alma humana
é intelectiva justamente para buscar a Deus. A alma sabe, conforme sua
essência, que “desde a criação do mundo, as perfeições invisíveis de Deus, o
seu sempiterno poder e divindade, se tornam visíveis à inteligência, por suas
obras” (Rm. 1,20). Para o Santo Bispo, a fé busca, mas é o
entendimento que encontra; conforme diz o profeta: “Se não crerdes, não
subsistireis” (Is. 7,9).
No tratado, composto de quinze
livros, busca-se conhecer a Trindade por três vias diferentes: (I) a partir das
Sagradas Escrituras; (II) pela razão filosófica; por último (III) pelo amor (caritas),
que supera as outras vias, porque constitui o eco da vida divina: “se vês o
amor, vês a Trindade” (uides trinitatem si caritatem uides, De Trin., VIII, 8,
12).
Os primeiros quatro livros são
de exegese bíblica. Santo Agostinho compila os textos das Escrituras que
atestam a unidade de essência entre o Pai e o Filho, investigando as aparições
a Adão, Abraão, Lot, Moisés e Daniel. Para o
Bispo de Hipona, o plural majestático de Gn. 1,26 “Façamos o homem à nossa
imagem e semelhança” pode ser interpretado como uma referência à
Trindade. Semelhantemente, a aparição de Deus a Abraão junto ao carvalho de
Mambré em Gn. 18,1-5 (onde se lê que Abraão “levantou os olhos e viu três
homens de pé diante dele”) leva a refletir sobre o significado das
epifanias trinitárias, na medida em que elas refletem a unidade da Trindade,
assim como a trindade da Unidade.
No Livro I, apoiado na
autoridade das Sagradas Escrituras, Santo Agostinho demonstra a igualdade
suprema da Trindade. Nos Livros II, III e IV, por sua vez, ele disserta com
diligência sobre a missão do Filho e do Espírito Santo, baseado em leitura de
Jo 14,28 (“o Pai é maior do que eu” – por causa de sua submissão à
Vontade do Pai na Encarnação) e Jo 10,30 (“Eu e o Pai somos um”). Ele
demonstra que Deus, Aquele que enviou, não é maior do que o Filho e o Espírito
Santo, que foram enviados, pois a Trindade é essencialmente igual sob todos os
aspectos, imutável, invisível, e opera de modo inseparável, estando
onipresente.
A interpretação filosófica
predomina nos próximos três livros. Santo Agostinho combate a doutrina
modalista e a doutrina ariana, ambas heréticas. Sabélio preconiza que Deus-Pai
é uma Unidade Absoluta, e que o Filho e o Espírito Santo são apenas modos dessa
unidade. Ário, por sua vez, prega que há uma diferença radical entre as Três
Pessoas. Na heresia modalista, a Unidade absorve e suprime a Trindade; enquanto
que, na heresia ariana, a diferença entre as três pessoas é tão intensa que ela
fratura a unidade real das Três Pessoas.
Agostinho entende que é preciso
conciliar as duas posições para alcançar a verdade. Contra Sabélio, seria
preciso defender a diferença real do Pai, do Filho e do Espírito Santo, sem
fragmentar Deus e assim esvaziar sua Unidade. E, ao mesmo tempo, contra Ário,
seria preciso defender a unidade da substância de Deus, sem compactá-lo e,
destarte, expulsar a Alteridade.
Para Santo Agostinho, na
expressão de Jo 10,30 “Eu e o Pai somos um”, o “um” refuta a heresia
ariana, e o “somos” refuta a heresia modalista. Porém, como compreender
filosoficamente essa expressão? Na tentativa de encontrar a linguagem mais
apropriada para exprimir o excelso mistério, Santo Agostinho vai na linha dos
Padres Capadócios que tinham se orientado pela categoria da relação de
Aristóteles. Na filosofia aristotélica, tudo aquilo que existe na realidade
existe justamente como substância, como indivíduo, ou então existe como um
acidente contido na substância. Mas seria preciso modificar essa filosofia
internamente para torná-la capaz de exprimir a essência da Trindade.
Santo Agostinho promove essa
modificação mediante o conceito de relação. Ele introduz uma mudança nuclear,
em que há identidade substancial nas Três Pessoas, que implica essencial
igualdade, mas sem haver qualquer distinção hierárquica entre elas. Deus em
sentido absoluto é tanto Pai, como Filho e Espírito Santo, e Eles são
inseparáveis tanto no Ser quanto na operação. As três Pessoas são distintas,
mas não são diversas em se tratando de seu Ser. Daí, pode-se dizer que o
Pai tem o filho, mas não é o Filho, e o Filho tem o
Pai, mas não é o Pai, o Filho é consubstancial ao Pai, e o mesmo acontece com o
Espírito Santo. Os atributos pertencem à relação, sem ser acidentais, porque
são imutáveis e se colocam na dimensão da eternidade.
O cardeal Ratzinger (1970, pp.
82-83) diz a respeito: “Está latente aí uma revolução da imagem do mundo: está
quebrada a soberania única do conceito de substância, descoberta a relação como
modalidade original, equivalente da realidade”. Santo Agostinho, com efeito,
abre caminho para uma verdadeira transformação na ontologia: uma vez que nada
se predica de Deus segundo o acidente, Ele é totalmente absoluto, mas,
simultaneamente, nem tudo se predica de Deus segundo a substância. O que não é
dito nem segundo o acidente nem segundo a substância é dito conforme a relação,
que é reinterpretada segundo a concepção de consubstancialidade, e modifica
radicalmente o esquema aristotélico substância e acidentes. “Resta, portanto,
que o Filho é dito essência relativamente ao Pai. Com isso produz-se um sentido
completamente inesperado (...) a correlação” (De Trin.,VII, 1, 2). A ontologia
das relações trinitárias absolutas afirma no mesmo movimento a unidade e a
diferença em Deus.
Mas essas duas vias, das
Escrituras e da Razão Filosófica, são superadas pela via do Amor, que o Santo
Bispo busca aprofundar na sequência, do livro VIII até o XIV. Só a caritas em
sua plenitude é dotada do poder de desvelar a Trindade e iluminá-la para o
entendimento. A vida trinitária exprime-se como uma comunhão de amor entre as
três pessoas divinas. Esta comunhão inefável é o próprio Deus. E ele convoca
São João para corroborar a validade desse dogma: “Aquele que não ama
não conhece a Deus, porque Deus é amor” (1 Jo 4,8). O amor possui uma
estrutura radicalmente trinitária naquele que ama, no amado e no amor que liga
os dois: “(...) quando se chegou ao amor que é dito Deus na Sagrada Escritura,
brilhou um pouco [para nós] uma trindade, isto é, aquele que ama, aquilo que é
amado e o amor” (De Trin., XV, 6, 10). Aí então o espírito se volta para si
mesmo e procura encontrar em si próprio uma imagem da Trindade, já que fomos
criados à imagem e semelhança de Deus. Para Agostinho, encontram-se afinidades
em nós que refletem analogicamente a Trindade, como num espelho. É assim que a
tríade amor, amante e amado dá lugar à tríade da mente, do conhecimento de si e
do amor que os unifica. E em seguida a tríade da memória, da inteligência e da
vontade.
A questão do Cogito no Capítulo 10 do tratado sobre a Trindade
(analogia do existir, do viver e o entender e antecipação do cogito cartesiano)
A partir da frase “A alma sabe
com certeza que existe, vive e entende”, Santo Agostinho trata da natureza
racional da alma humana, considerando que a capacidade de saber ou conhecer
constitui o seu traço distintivo.
Para Santo Agostinho, a alma
intui imediatamente a si quando responde à ordem que lhe é dirigida de
“conhecer-se a si mesma”. Isso porque ela está imediatamente presente a si
mesma. No entanto, a alma não acrescenta nada ao conhecimento que tem de si
através desse ato. Por exemplo, quando ela julga ser ar ou fogo ou cérebro,
tende a pensar que o ar, o fogo ou o cérebro entendem, mas, na verdade, ela
sabe que é ela própria quem entende.
Desse modo, a alma sabe que
existe, que vive e entende. Diz Santo Agostinho que o cadáver, decerto, também
existe e o animal, com certeza, também vive. No entanto, nenhum deles é capaz
de entender. Pois, do fato de existir, como o cadáver, não se segue
necessariamente a capacidade de entender, nem o fato de viver, como o animal,
implica necessariamente o entendimento. Mas o ser que entende, como a alma,
necessariamente também existe e vive. A alma, portanto, de modo nobre e
peculiar, existe, vive e entende.
Santo Agostinho trata em
seguida da faculdade da vontade. Ele salienta que toda alma humana, na medida
em que quer, sabe que quer e que, para querer e saber que quer, é preciso existir
e viver. Assim, a alma humana refere a sua vontade ao objeto que ela quer. O
mesmo argumento se aplica à recordação: a alma, quando recorda, sabe que para
recordar é preciso ser e viver. Assim, ela refere a sua memória ao objeto
recordado.
Santo Agostinho observa que nas
faculdades da memória e da inteligência está contido o conhecimento de muitas
coisas. A faculdade da vontade, por sua vez, cumpre o papel de tornar possível
à alma beneficiar-se do uso e deleite das coisas que são por ela conhecidas.
Santo Agostinho deixa de lado
em sua consideração o saber das coisas exteriores, obtido pelos sentidos do
corpo, e chama maior atenção para a certeza absoluta que a alma possui de si
mesma ao exercer as suas faculdades de viver, recordar, entender, querer, pensar,
saber e julgar. Diz o filósofo que a alma não pode duvidar da existência dessas
faculdades, porque, se ela duvidar, mesmo assim ela sabe que precisa viver para
duvidar. O mesmo acontece com a recordação e demais faculdades: se ela duvida,
lembra-se de que há um motivo para sua dúvida; de que duvidar pressupõe o
querer estar certo; pressupõe o pensar, o julgar, etc. Além disso, não é
possível que ela duvide de sua dúvida, visto que, para duvidar, é preciso antes
existir, sendo impossível que algo inexistente duvide.
Santo Agostinho, por
conseguinte, se posiciona contra os que acreditam que a alma é um corpo, tendo
ela a natureza do ar ou do fogo. Nessa concepção, a alma seria o sujeito, a
substância primeira, e a inteligência seria apenas uma qualidade ou acidente
contido nessa substância. O filósofo também se posiciona contra os que
acreditam que a alma é a constituição interna ou estrutura do corpo, estando
presente neste como uma qualidade ou acidente.
Para Santo Agostinho, as duas
crenças acima são impugnadas pelo fato de que a alma tem um conhecimento
evidente de si mesma, e que esse conhecimento é encontrado imediatamente toda
vez que ela se procura. Segue-se com necessidade disso que a alma conhece a sua
substância, e conhece com plena certeza. Ora, ela não pode saber com certeza
ser constituída de ar, fogo ou algo corporal, pois tudo isso é vago e incerto.
O conhecimento só pode ser dito certo e evidente quando nada há nele que seja
incerto. Assim, a existência e a vida da alma consistem em entender que ela
existe e vive, e disso ela está absolutamente certa.
A alma é capaz de representar
para si, na imaginação, o ar, o fogo e o corpo, mas não pode dizer que ela
própria é constituída desses elementos, pois estes não estão presentes a ela de
maneira evidente e imediata. Se a substância da alma fosse ar, fogo ou corpo,
estes elementos compareceriam diante dela como uma presença interior, real e
não imaginária. A presença da alma a si mesma é a única que é absolutamente
certa e evidente.
Santo Agostinho, portanto,
conclui que a alma só pode ser definida por essa presença, estando excluído que
ela seja alguns daqueles elementos que ela, às vezes, imagina ser.
No Livro XV, de conclusão,
Agostinho tenta enfim passar da imagem trinitária em nós para a Trindade Divina
em si mesma, investigando as “realidades eternas, incorpóreas e imutáveis, cuja
perfeita contemplação será a vida bem-aventurada que não pode ser senão eterna,
e que nos é prometida” (De Trin., XV, 4, 6).
Edição Resenhada:
SANTO AGOSTINHO, De Trinitate /
Trindade, Paulinas Editora, Prior Velho, 2007.
Referências:
RATZINGER, Joseph. Introdução
ao Cristianismo. Preleções sobre o Símbolo Apostólico. São Paulo: Editora
Herder, 1970.
https://philosophiamarcelovieira.blogspot.com/2021/04/resumo-do-tratado-sobre-trindade-de.html
